El flâneur, ese caminante urbano del siglo XXI

La figura del flâneur se convirtió en un observador privilegiado de la vida metropolitana desde el surgimiento de la modernidad. El crecimiento de las ciudades y la transformación de la experiencia urbana generaron la necesidad de nuevas formas estéticas capaces de captar la complejidad del entorno moderno. En ese contexto, el flâneur emergió como un tipo social y literario que permitía representar la ciudad en constante cambio.

La idea de Walter Benjamin y Dana Brand, de que el flâneur pertenece exclusivamente al París del siglo XIX y que su relevancia disminuyó con el avance de la modernidad, es insuficiente porque la figura no solo sobrevivió, sino que se globalizó y diversificó, adaptándose a nuevos contextos culturales, históricos y urbanos.

Desde la perspectiva contemporánea la Flânerie es un tema literario-cultural, y el flâneur aparece como un personaje narrador o en textos que exploran la experiencia urbana desde un punto crítico analizando la ciudad y sus dinámicas e imaginarios. Esta doble perspectiva permite que el flâneur funcione tanto como objeto de estudio y como marco interpretativo considerando que dejó de ser un fenómeno exclusivamente europeo y se ha expandido a Brasil, China, Estados Unidos, Escadinavia, México y Argentina, entre otros, adaptándose a distintas culturas y medios (literatura, cine, periodismo, modernismo, postmodernidad).

CAMINAR, REFLEXIONAR Y LA PERCEPCIÓN URBANA

La edad dorada del flâneur europeo fue durante la modernidad clásica de París y Londres, y la Flânerie apareció en la literatura postmoderna con exploraciones de identidad, memoria y subjetividad en ciudades contemporáneas. La Flânerie global impica adaptarse a contextos no occidentales.

La tradición visual del flâneur era el grabado (imagen) de Paul Gavarni de 1841 que lo representa como un caballero burgués irónico y distanciado, pero habría que generar una nueva imagen visual para representar a la nueva flânerie, mostrando su carácter y utilidad para pensar la cultura urbana en múltiples contextos.

La literatura contemporánea, como Saturday de Ian McEwan y The Blindfold de Siri Hustvedt describen la figura del flâneur en un espacio de negociación ética, entre su soberanía de sujeto y la vulnerabilidad inherente a la vida urbana, diferenciándose de Benjamin que situaba la soberanía del observador en que mira la ciudad desde cierta distancia. Esta tensión entre soberanía vs. dependencia debería ser la clave, sin embargo, la supuesta autonomía del flâneur es ilusoria, porque la ciudad moderna lo forma y lo condiciona.

El debate actual ubica al flâneur en un espacio intermedio entre el hombre de la multitud y el observador burgués, por lo que cuesta definir a la actual flânerie.

El punto es que quizás la flânerie es un concepto tan inestable que no existe una definición fija. El flâneur ha sido periodista, escritor, personaje literario, motivo narrativo y símbolo cultural; por lo tanto esta indeterminación permite que la flânerie sea reactivada en contextos contemporáneos para pensar nuevas formas de subjetividad que podrían implicar cuestiones éticas.

Aquí podemos decir que el sujeto ético surge cuando reconoce su dependencia de otros, su exposición al mundo, y la imposibilidad de control total sobre sí mismo. La flânerie sería caminar la ciudad y exponerse a lo imprevisible, a los otros, a la contingencia. La ciudad invade la subjetividad del flâneur y lo transforma.

Ian McEwan en su novela Saturday del 2005 presenta a Henry Perowne, médico neurocirujano, que recorre Londres durante un día marcado por tensiones políticas post‑11‑S. Su caminar lo confronta con la precariedad de otros y con su propia vulnerabilidad. La ciudad deja de ser un espacio de contemplación soberana y se vuelve un lugar donde la ética se activa a través del encuentro con el otro.

Por su parte Siri Hustvedt en The Blindfold de 1992, su protagonista, Iris, experimenta la ciudad como un espacio de desorientación, fragmentación y exposición. Su flânerie es precaria: la ciudad invade su identidad, la desestabiliza y la obliga a reconfigurarse. La novela muestra cómo la subjetividad se forma en la interacción con fuerzas urbanas que exceden el control individual.

En ambos casos, la flânerie ya no es un gesto estético o contemplativo, sino un proceso ético que implica ser afectado, transformado y descentrado.

La flânerie contemporánea abandona la soberanía clásica del flâneur del siglo XIX y se vincula con la vulnerabilidad y la dependencia, y se convierte en una práctica que forma sujetos éticos post‑soberanos. La ciudad moderna, con su precariedad constitutiva, no solo es escenario: es agente en la transformación del sujeto.

La flânerie actual puede ser definida como una práctica ética de caminar por la ciudad y reconocer la precariedad propia y ajena al abrirse a una transformación subjetiva.

El relato y la servidumbre

Algunas personas sostienen que los mitos son necesarios y, con esa idea, justifican su fabricación. Toman personajes históricos y los convierten en figuras casi religiosas: las religiones, en este sentido, serían mitos ya consolidados.

El problema aparece cuando alguien, desde un supuesto lugar de cultura o pensamiento, decide fabricar un mito por encargo para que otros lo consuman. Quien presencia ese proceso difícilmente crea en él: puede creer en una religión heredada, pero ver cómo un mito se diseña en un laboratorio lo acerca más al marketing que a una convicción genuina.

El paso para crear un mito es:

Se produce una película.

Se organiza un festival musical.

Se empapela la ciudad con afiches.

Se multiplican los programas de televisión.

Se construye una biografía heroica.

Se agregan martirio y sacrificio.

Así se instala la figura del héroe o del mártir: alguien que habría muerto por una causa o por el pueblo. De ese modo, el mito queda construido

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NACIONALISMO Y RELATO DE PÉRDIDA

Después aparece el nacionalismo. Se invoca a la patria como si fuera una figura sagrada e intocable: “¡Viva la patria!”, “con la patria no se juega”. Ese recurso suele ser eficaz; históricamente, les ha servido a dirigentes muy distintos entre sí.

Junto con esa consigna aparece otra: “nos robaron”. En esa fórmula cabe todo: el mundial, la pelea, los ferrocarriles, el petróleo, las islas, la industria, las ideas o el intelecto. El relato argentino, visto así, se organiza muchas veces alrededor de una escena de despojo permanente.

Desde esa experiencia personal —con raíces catalanas, españolas e indígenas— me surge una mirada crítica sobre el nacionalismo, percibido como una idea empobrecida y aberrante frente a la apertura y la fascinación por el mundo.

DOLOR Y CULPA COMO USO POLÍTICO

En la Argentina, la tragedia y la muerte han sido utilizadas con frecuencia por los líderes políticos como herramientas de legitimación. A partir del dolor aparecen preguntas acusatorias: si no se acompaña cierta causa, entonces se es insensible, cómplice o traidor.

Así se impone una lógica binaria: o se está con el poder o se pertenece al campo enemigo. Cuando todo se reduce a lealtad o traición, el pensamiento se empobrece. Ya no hay debate real; solo queda la adhesión automática.

AUTORITARISMO, MIEDO Y AUTOCENSURA

Buena parte de la historia argentina ha transcurrido bajo dictaduras militares o liderazgos egocéntricos y mesiánicos. En ese contexto, el discurso salvador —la promesa de defender la patria, la religión o algún valor supremo— se vuelve recurrente.

Pero no puede haber debate sin libertad, ni libertad sin personas dispuestas a ejercerla. Cuando ciertos poderes generan climas enrarecidos, aparece el miedo y, con él, la autocensura. Entonces surgen los rodeos, los preámbulos y las fórmulas defensivas: “No quiero ofender, pero…”. A mayor autocensura, mayor deterioro del intercambio público.

UNA RESPUESTA POSIBLE

Frente a ese panorama, la mejor respuesta sería estudiar, leer y desconectarse del ruido. Volver al lápiz, al cuaderno y a las horas de silencio; tomar distancia de la militancia entendida como pogo, de la obediencia automática y de todo aquello que impide pensar con autonomía.

Hacen falta buenas preguntas

Durante el siglo XX las empresas competían produciendo significado. Coca‑Cola no era solo una bebida: era “la chispa de la vida”. Nike no vendía zapatillas: vendía la idea de superación. Las marcas eran relatos, símbolos que nos decían quiénes éramos y qué podíamos llegar a ser.

Pero en el siglo XXI algo cambió. Las empresas ya no se conforman con narrar historias: ahora diseñan comportamientos. Netflix no quiere que recuerdes su logo, quiere que veas un capítulo más. Amazon no busca que admires su marca, quiere que compres con un clic. TikTok no pretende que pienses en su identidad, sino que sigas deslizando el dedo.

Ese giro —del relato al algoritmo, de la identidad a la acción— transformó la naturaleza misma de la publicidad, de las marcas y del valor económico. Y nos obliga a preguntarnos:

¿Qué significa consumir cuando lo que se optimiza no es nuestro deseo, sino nuestra conducta?

¿Somos todavía “consumidores” o nos hemos convertido en “usuarios” programados?

¿Dónde queda la libertad cuando el valor económico depende de nuestra reacción inmediata?

¿Puede una marca volver a producir significado en un mundo que solo mide clics?

Nos debemos buenas preguntas que nos interpelan cada vez que desbloqueamos el teléfono, cada vez que aceptamos una recomendación, cada vez que dejamos que un algoritmo decida por nosotros.

Flâneurs vs. Bohemios

En la modernidad de finales del siglo XIX y comienzos del XX, las figuras del bohemio y del flâneur funcionan como tipos complementarios que permiten comprender la emergencia de nuevas identidades culturales, artísticas y urbanas. Ambos encarnan formas de vida alternativas que desafían las normas burguesas, pero lo hacen desde posiciones distintas: el bohemio desde la marginalidad creativa; el flâneur desde la observación crítica del espacio urbano.

En este contexto, las figuras del bohemio y del flâneur se vuelven herramientas para pensar desde la llegada de la modernidad, la aparición de subculturas artísticas, y la redefinición del rol del escritor y del artista.

El bohemio es un outsider radical que rechaza la moral burguesa, vive en condiciones precarias, se identifica con la libertad creativa, y se sitúa deliberadamente en los márgenes sociales. La bohemia se vincula con círculos literarios y artísticos que buscaban romper con el academicismo y con la rigidez moral del protestantismo. Su figura es más existencial que urbana: representa una actitud vital, una ética de la libertad y del riesgo.

El flâneur es un observador urbano menos radical y más analítico. Es un caminante atento, un lector de la ciudad, un intérprete de la vida moderna y un sujeto que observa sin integrarse del todo. A diferencia del bohemio, el flâneur no busca la marginalidad, sino la distancia crítica. Su práctica es estética y cognitiva: caminar para comprender la ciudad y sus transformaciones.

COMPLEMENTARIEDAD
El bohemio y flâneur no son opuestos, sino complementarios. El bohemio encarna la protesta contra la norma y el flâneur encarna la ruptura perceptiva, la mirada crítica sobre la ciudad. Ambos son outsiders, pero de distinto tipo: el bohemio es un outsider social y el flâneur un outsider epistemológico.

Algunos escritores adoptan la actitud bohemia para desafiar la moral dominante, mientras otros utilizan la flânerie para explorar la ciudad como espacio de modernidad. La literatura se vuelve un laboratorio donde se ensayan nuevas formas de subjetividad urbana y se experimentan con nuevas formas de vida. El bohemio y el flâneur son dos caras de la misma moneda: ambos representan modos de ser que desafían la norma burguesa, pero lo hacen desde posiciones distintas.

El poder como catástrofe moral

Gerhard Ritter formula en su libro «El problema ético del poder», una de las críticas más incisivas a la modernidad política. Su tesis es incómoda porque desarma dos ilusiones que el siglo XX creyó indestructibles: la fe en la racionalidad del Estado y la confianza en que la técnica podía sustituir a la ética. Ritter escribe desde la Alemania devastada por el nazismo, pero su diagnóstico apunta al corazón del siglo XXI.

El libro no es un tratado de filosofía política, es, más bien, un acto de autopsia mora. Ritter examina cómo una civilización que se creía ilustrada terminó entregándose a un poder sin frenos, y lo hace con una lucidez que incomoda porque obliga a reconocer que el totalitarismo no fue un accidente histórico, sino la consecuencia lógica de una larga erosión ética.

EL PODER COMO PROBLEMA MORAL, NO TÉCNICO
Ritter rechaza la idea de que el poder pueda analizarse como un mecanismo neutral. Para él, el poder es siempre una tensión moral, un campo de fuerzas donde chocan la eficacia y la responsabilidad. La política moderna, sin embargo, intentó resolver esa tensión reduciendo el poder a técnica: administración, cálculo, gestión. Ese desplazamiento tuvo el costo de la desaparición del sujeto moral.

Cuando la política se vuelve ingeniería, la responsabilidad se diluye. El burócrata obedece, el técnico ejecuta, el líder decide en nombre de fines supuestamente superiores. El resultado es un poder que ya no necesita justificarse sino solo funcionar. Allí Ritter identifica el germen del totalitarismo. No en la maldad individual, sino en la desmoralización estructural del poder.

LA MODERNIDAD COMO INCUBADORA DE IRRESPONSABILIDAD
Ritter sostiene que el Estado moderno, desde Maquiavelo hasta la razón de Estado del siglo XIX, fue construyendo una lógica de poder autónomo, cada vez más desligado de límites éticos. La modernidad, en su afán de eficacia, produjo un tipo de poder que se legitima por resultados y no por principios; se expande sin reconocer fronteras morales; convierte a la sociedad en medio para sus fines y se protege detrás de la impersonalidad técnica.

LA RESPONSABLIDAD PERSONAL COMO RESISTENCIA
La propuesta de Ritter es deliberadamente contracultural. En un siglo fascinado por sistemas, estructuras y determinismos, él vuelve a colocar en el centro la responsabilidad individual. No hay instituciones capaces de frenar al poder si quienes las habitan renuncian a su juicio moral.

Su ética del poder se sostiene en tres pilares: la tradición, entendida como memoria moral colectiva; el derecho, como límite objetivo a la arbitrariedad y la virtud personal, como freno interior a la desmesura. Ritter no cree en la neutralidad institucional: cree en la autolimitación moral y es una ética incómoda porque exige carácter, no solo procedimientos.

UNA CRITICA QUE INCOMODA AL PRESENTE
Ritter describe con precisión quirúrgica fenómenos que hoy reaparecen bajo nuevas formas: la tecnocracia que gobierna sin responsabilidad política; los populismos que absolutizan la voluntad del líder; los Estados que expanden su poder en nombre de la seguridad; la política convertida en gestión sin ética y la ciudadanía reducida a audiencia.

La fuerza del libro reside en su actualidad y su advertencia es clara: cuando el poder deja de ser un problema moral, se convierte en un peligro político. La política contemporánea, obsesionada por la eficiencia, la comunicación y la velocidad, reproduce las mismas condiciones que Ritter denunció: un poder que se justifica por su capacidad de resolver problemas, no por su legitimidad ética.

Su pensamiento desafía tanto al realismo cínico como al moralismo ingenuo, porque el poder no puede eliminarse, pero tampoco puede naturalizarse; debe ser domesticado, limitado, vigilado. En un tiempo donde la política oscila entre la espectacularización y la gestión algorítmica, Ritter nos obliga a recuperar una pregunta que la modernidad quiso olvidar: ¿quién responde moralmente por el poder que ejerce?

CONCLUSIÓN
Ritter no ofrece soluciones fáciles: exige responsabilidad, prudencia y límites. Su crítica es, en última instancia, una defensa de la dignidad humana frente a la tentación permanente del poder de convertirse en absoluto. En un siglo XXI marcado por la concentración de poder —político, económico, tecnológico—, la lectura de Ritter tiene una vigencia que abruma.

Dante Alighieri y la ciudad de Florencia: una historia inconclusa

Aunque no lo crean, no se sabe mucho acerca de Dante Alighieri. Ni siquiera se conoce con certeza en que año nació, aunque muchos historiadores lo ubican en 1265. Lo más probable es que haya nacido entre mayo y junio, ya que, si se lee con atención La Divina Comedia, en algunos versos del Paraíso se da a entender que su signo zodiacal es Géminis. Lo que sí sabemos con certeza es que nació en Florencia.

Sus padres fueron Alighiero di Bellincione y Bella degli Abati, quien falleció cuando Dante tenía 5 o 6 años, dejándolo a él y a sus hermanas huérfanos de madre. Aproximadamente dos años después, conoció a la hija de Folco Portinari, una niña casi de su edad llamada Beatriz. Pasaron nueve años sin verse, pero durante todo ese tiempo Dante conservó intacto el recuerdo de Beatriz, grabando cada detalle de su imagen en la memoria.

En La Vita Nuova, relata que ella vestía un vestido carmesí, y que desde aquel momento el amor comenzó a gobernar su alma. Beatriz se convirtió en su inspiración eterna, la idealizó, y gracias a ese amor la convirtió en su musa. A veces salía a la calle solo para verla pasar, se conformaba con verla: verla sonreír, verla caminar por las calles, verla feliz. Eso le bastaba y le servía de inspiración. Sin embargo, ella se casó con otro joven, Simone de Bardi, miembro de una influyente familia de banqueros. No solo vio a la mujer que amaba casarse con otro, tiempo después, Dante relata que Beatriz dejó de saludarlo en público y eso le rompió el corazón.

Jamás se reconciliaron, porque Beatriz murió poco después con apenas 24 años. Todo lo que Dante nunca dijo, todo lo que jamás se atrevió a hacer, ya no podría hacerlo. No solo no hubo reconciliación, tampoco se despidieron.

Tres años después de la muerte de Beatriz, Dante contrajo matrimonio con Gemma Donati, miembro de una influyente familia florentina. Aunque no se conocen muchos detalles de su relación, se cree que ella sabía que su esposo guardaba un amor eterno por la difunta Beatriz. A pesar de ello tuvieron varios hijos y compartieron una vida estable que permitió a Dante dedicarse a sus estudios y obra. Como a la mayoría de los hombres de su tiempo, Alighieri se vio envuelto en los conflictos bélicos y políticos, como el de güelfos y gibelinos, que, en resumidas cuentas, fue un conflicto político entre los partidarios del papado y su influencia en las ciudades italianas (los güelfos), y los que preferían la influencia del Sacro Imperio Romano Germánico (los gibelinos).

Tras la victoria güelfa, Dante se encontró en el bando ganador y comenzó a participar activamente en la vida política de Florencia. Durante ese periodo también escribió tratados filosóficos y políticos como el “Convivio” y el “De Monarchia”. En el año 1300, después de haber formado parte del Consejo de los Cien, Dante fue elegido como uno de los seis priors de la ciudad, el cargo político más alto de la Florencia. Fue su época más productiva y feliz, amaba servir a su patria y adoraba con fervor su tierra natal.

Pero la mala fortuna se presentó ante él, y todo lo que había construido se iba a derrumbar. Todo comenzó cuando su propio partido, los güelfos, se dividió en dos facciones irreconciliables. Dante fue enviado ante el Papa Bonifacio VIII para negociar con él mientras estaba en Roma, el bando contrario al suyo tomó el poder por la fuerza. Lo acusaron injustamente y en ausencia, de corrupción y abuso de poder. Y en enero de 1302 fue condenado al exilio y a muerte en caso de intentar volver a la ciudad. Perdió todo a causa de la guerra y la traición política.

Se trasladó a Verona bajo la protección de Bartolomeo della Scala y empezó a mandar apasionadas cartas a diversos líderes pidiéndoles que fueran a rescatar Florencia. Fue tan escandaloso el tono de las cartas, que cuando se concedió amnistía a varios exiliados políticos, se excluyó expresamente a Dante. Una vez más Florencia le negó el perdón.

Lo intentó una vez más cuando se enteró que el rey de Italia marchó a Florencia para pacificarla; Dante le escribió a Enrique VII y el rey aceptó recibirlo y escuchar su caso, pero el rey fue envenenado antes de la audiencia y una vez más Florencia le negó el perdón. En ese tiempo se hablaba un dialecto toscano, que con el tiempo daría origen al italiano moderno. Y en ese dialecto Dante comenzó a escribir una obra que como no tenía un final trágico, considero que no podía llamarla “tragedia”, así que la llamó simplemente Comedia.

Ese fue su título original, el adjetivo “Divina” se lo añadiría el poeta Boccaccio años después. La comenzó en su peor momento y viendo cómo se desmoronaba todo por lo que había trabajado. Mientras escribía la Comedia, también continuó su vida intelectual: fue invitado a diversas cortes del norte de Italia, donde compartió su pensamiento con poetas, filósofos y gobernantes.

Finalmente, en 1315 Florencia lo perdonó. Debía pagar una fuerte multa y aceptar públicamente que era un delincuente. Dante, profundamente ofendido por esas condiciones, se negó. Prefería el exilio antes que volver sin honor. Una vez más su amada Florencia lo había traicionado.

Finalmente murió a los 56 años en Rávena, poco después de haber terminado la tercera y última parte de la Divina Comedia. Nunca volvió a su amada Florencia ni siquiera muerto, su tumba está en Rávena, pese a que muchos creen y han visitado la tumba de Dante en Florencia, pero esa tumba está vacía.

Y la historia dice qué en 1519, por orden del papa León X (florentino de la familia Medici) ordenó que Rávena devolviera el cuerpo. La ciudad se negó. En el siglo XX, durante el auge del nacionalismo italiano, Florencia levantó esa tumba majestuosa que muchos conocen y que está vacía, pero Rávena se negó a ceder el cuerpo una vez más. En el año 2008, Florencia finalmente revocó oficialmente la condena de Dante y solicitó el retorno de sus restos. Rávena, una vez más, dijo que no porque ellos lo recibieron, cuidaron y trataron bien cuando nadie más lo hizo. Consideran que él pertenece a la ciudad que lo respetó en vida, no a la que lo repudió y maltrató.

Lo sabido y creído en Goethe

En los umbrales de la ilustración, Johan Wolfang Von Goethe, se mostraba preocupado por la dualidad entre lo sabido y lo creído. Ese antagonismo lo llevó a escribir en su obra «Poesía y verdad en mi vida», lo siguiente:

«De la fe surge todo lo creído; por ello, este equivale a aquella, en plenitud. La fe es un gran sentimiento de seguridad para el presente y el futuro, y esa seguridad emana de la confianza en cierta esencia comprensiva de lo enorme, lo super potente, lo insuperable. Todo deviene de lo inconmovible de esta confianza; pero la manera como pensamos esta esencia depende de nuestras restantes facultades, así como de las circunstancias, y ellos equivale, igualmente, a la fe. Esta es una construcción sagrada a la cual cada uno dispone a ofrecer, en la medida de sus posibilidades, su sentimiento, su entendimiento, su imaginación. Con el saber ocurre precisamente lo opuesto; de lo sabido sólo surge lo sabido, tan bien y en la medida en que es sabido. Por ello puede disputar sobre el saber, tanto como permitan su propia exactitud, su amplitud y su rigor. El saber, que comienza a partir del sujeto, sin límites ni conformación, jamás, ni siquiera en sueños, podría homologarse con la fe, de la cual es permanente opositor».

El Mundial de las grandes ligas y el dinero

Acaba de finalizar la Copa del Mundo 2026 que fue la mayor de la historia: 48 equipos, 1.248 jugadores y 104 partidos en tres países anfitriones. Pero si analizamos las plantillas de las selecciones vemos que provienen de un conjunto reducido de ligas europeas que dominan el fútbol de clubes.

Las Cinco Grandes. La Premier League (Inglaterra), la Bundesliga (Alemania), La Liga (España), la Serie A (Italia) y la Ligue 1 (Francia) aportan conjuntamente 464 de 1.248 jugadores, o sea el 37% de las 48 selecciones.

Aunque el torneo incluyó 16 naciones más que antes, los jugadores se volvieron más europeos a medida que avanzaba el torneo. Los jugadores de las cinco grandes ligas representaron el 50% en la ronda de 32. Su porcentaje aumentó a 56% en octavos de final, 79% en cuartos de final y 91% en semifinales. Bajó a un 88% en la final entre España y Argentina.

Los 48 equipos reclutan jugadores de ligas de 68 países diferentes, pero la liga inglesa lidera con 206 jugadores, la mayoría de ellos en la Premier League. Las ligas alemanas suman 109, las ligas francesas y españolas 86 cada una, y las ligas italianas 71.

Catar y Arabia Saudí son los equipos más locales: 25 de sus 26 jugadores juegan en clubes nacionales, aunque ninguno logró superar la fase de grupos. Por detrás, Inglaterra (21 de 26, todos en la Premier League), Alemania (19 en la Bundesliga) y Sudáfrica (19) completan las cinco plantillas más formadas en casa. Ocho plantillas tienen el perfil opuesto, con todos los jugadores basados en el extranjero. Entre ellos se encuentran dos de los debutantes del torneo, Cabo Verde y Curazao, cuyos equipos completos están formados en ligas extranjeras, junto a Canadá, RDC, Costa de Marfil, Nueva Zelanda, Senegal y Uruguay.

Unos 713 de los 1.248 jugadores juegan en clubes de su propio continente. El resto se movió, abrumadoramente, hacia Europa. El grupo más grande son los 189 jugadores de selecciones nacionales africanas que juegan en ligas europeas.

La Copa del Mundo, con 48 equipos, fue la más global de la historia. Con la presencia de casi una cuarta parte de las 211 asociaciones miembros de la FIFA que llegaron al torneo norteamericano. La final enfrentó a Argentina, campeón sudamericano #1 del ranking FIFA que defendía el título, con España campeón europeo 2024 #2 del ranking FIFA y que finalmente se quedó con la copa.

Según datos de mercado, el equipo español cuesta U$S 1.200 millones y Argentina U$S 808 millones. Ambos equipos se enfrentaron en semifinales a equipos de mayor valor: Francia (U$S 1.500 millones) e Inglaterra (U$S 1.400 millones) que son los dos equipos más valiosos del torneo.

Antes de que comenzara el Mundial, los jugadores más valiosos -según Transfermarket- eran Lamine Yamal y Erling Haaland, ambos valorados en 200 millones de dólares, seguidos por Kylian Mbappé con 180 millones y Pedri y Michael Olise con 150 millones cada uno. El jugador más valioso de Argentina es Julián Álvarez, con 100 millones de euros, mientras que Lionel Messi está valuado 18 millones de dólares.

Las tres naciones anfitrionas fueron eliminadas en octavos de final. México, con una plantilla valorada en U$S 192 millones; Estados Unidos (U$S 386 millones) y Canadá (U$S 199 millones).

«Algo grave va a suceder a este pueblo…» de Gabriel García Márquez

Este es uno de mis relatos favoritos de Gabriel García Márquez. Los riesgos de los rumores y su expansión en una comunidad es la base de este gran cuento corto que se llama «Algo grave va a suceder a este pueblo…»

«Algo grave va a suceder a este pueblo…»

Imagínese usted un pueblo muy pequeño donde hay una señora vieja que tiene dos hijos, uno de 19 y una hija de 14.

Está sirviéndoles el desayuno y tiene una expresión de preocupación. Los hijos le preguntan qué le pasa y ella les responde: ‘No sé, pero he amanecido con el presentimiento de que algo muy grave va a sucederle a este pueblo’.

El hijo se va a jugar al billar, y en el momento en que va a tirar una carambola sencillísima, el otro jugador le dice: ‘Te apuesto un peso a que no la haces’. Todos se ríen. El se ríe. Tira la carambola y no la hace. Paga su peso y todos le preguntan qué pasó, si era una carambola sencilla, Y él contesta: ‘es cierto, pero me he quedado preocupado de una cosa que me dijo mi madre esta mañana sobre algo grave que va a suceder a este pueblo’.

Todos se ríen de él, y el que se ha ganado su peso regresa a su casa, donde está con su mamá, feliz con su peso y le dice : Le gané este peso a Dámaso en la forma más sencilla porque es un tonto. ¿Y por qué es un tonto?, Porque no pudo hacer una carambola sencillísima según él preocupado porque su mamá amaneció hoy con la idea de que algo muy grave va a suceder en este pueblo.

Y su madre le dice: No te burles de los presentimientos de los viejos porque a veces salen. Una pariente que estaba oyendo esto va a comprar carne. Ella le dice al carnicero: ‘Deme un kilo de carne’, y en el momento que la está cortando, le dice: Mejor córteme dos, porque andan diciendo que algo grave va a pasar y lo mejor es estar preparado’.

El carnicero despacha su carne y cuando llega otra señora a comprar un kilo de carne, le dice: ‘mejor lleve dos porque hasta aquí llega la gente diciendo que algo muy grave va a pasar, y se están preparando y comprando cosas’. Entonces la vieja responde: ‘Tengo varios hijos, mejor deme cuatro kilos…’ Se lleva los cuatro kilos, y para no hacer largo el cuento, diré que el carnicero en media hora agota la carne, mata a otra vaca, se vende toda y se va esparciendo el rumor.

Llega el momento en que todo el mundo en el pueblo, está esperando que pase algo.
Se paralizan las actividades y de pronto a las dos de la tarde alguien dice: ¿Se han dado cuenta del calor que está haciendo? ¡Pero si en este pueblo siempre ha hecho calor! sin embargo -dice uno-, a esta hora nunca ha hecho tanto calor. Pero a las dos de la tarde es cuando hace más calor. Sí, pero no tanto calor como hoy.
Al pueblo todos alerta, y a la plaza desierta, baja de pronto un pajarito y se corre la voz: ‘Hay un pajarito en la plaza’. Y viene todo el mundo espantado a ver el pajarito. Pero señores -dice uno-, siempre ha habido pajaritos que bajan aqui. Sí, pero nunca a esta hora.

Llega un momento de tal tensión para los habitantes del pueblo, que todos están desesperados por irse y no tienen el valor de hacerlo.

Yo sí soy muy macho -grita uno-. Yo me voy. Agarra sus muebles, sus hijos, sus animales, los mete en una carreta y atraviesa la calle central donde todo el pueblo lo ve. Hasta que todos dicen: ‘Si este se atreve, pues nosotros también nos vamos’. Y empiezan a desmantelar literalmente el pueblo.

Se llevan las cosas, los animales, todo. Y uno de los últimos que abandona el pueblo, dice: ‘Que no venga la desgracia a caer sobre lo que queda de nuestra casa’, y entonces la incendia y otros incendian también sus casas.

Huyen en un tremendo y verdadero pánico, como en un éxodo de guerra, y en medio de ellos va la señora que tuvo el presagio, le dice a su hijo que está a su lado: ¿Vistes m’hijo, que algo muy grave iba a suceder en este pueblo?

¿El mundo está hipotecado?

Según datos del Fondo Monetario Internacional la deuda global asciende a U$S 310 billones, equivalente a 332% del PBI mundial.
Es decir: 3,32 PBI mundiales considerando que el PBI mundial estimado es de U$S 93 billones. Esto significa que el mundo está más endeudado que nunca.

Los deudores son Gobiernos (40% del total); Empresas no financieras (30%); Hogares (25%) y Sector financiero (5%).

Los gobiernos son el principal motor del aumento, especialmente en economías avanzadas y China, y son las economías avanzadas quienes representan el 70% de la deuda global. Estados Unidos, Japón y la Unión Europea concentran la mayor parte, y es China el mayor contribuyente individual al aumento de deuda desde 2010 con un elevado endeudamiento corporativo y municipal.

Por su parte las economías emergentes poseen la deuda más baja en términos absolutos, pero más riesgosa por menor capacidad de refinanciación.

Los gobiernos no sólo no redujeron deuda tras el COVID, sino que muchos la aumentaron por subsidios energéticos, programas sociales y el aumento del costo del financiamiento por las altas tasas de interés y el mayor costo de refinanciar en 20 años.

Los países con deuda en dólares enfrentan la presión adicional de las empresas altamente apalancadas y que sectores como el real estate y tecnología muestran vulnerabilidad.

RIESGOS MACROECONÓMICOS

Puede haber una crisis de deuda soberana en países emergentes de África, Medio Oriente y algunos países de Asia. China y Estados Unidos muestran señales de estrés y una fragilidad del sector inmobiliario. Esto implica un menor crecimiento global porque la deuda elevada reduce inversión y productividad y los hogares enfrentan un ciclo de crédito más caro, con impacto directo en consumo y morosidad.

PERSPECTIVAS 2030

Los organismos internacionales coinciden en que la deuda global podría llegar a U$S 350–400 billones de USD que significaría entre 3,5 y 4 PBI mundiales. Si no hay reformas fiscales y monetarias, el mundo entra en una era de endeudamiento estructural crónico, donde la economía global crece menos, los gobiernos tienen menos margen de maniobra, y las empresas enfrentan un costo de capital persistentemente alto y menor acceso a crédito.

Para el mundo corporativo esta situación implica que toma relevancia las alianzas, fusiones y adquisiciones para sostener escala. Para los gobiernos una mayor presión en reformas fiscales y menor capacidad de inversión en infraestructura. También existe un mayor riesgo de crisis de deuda en países con baja credibilidad. Los inversores revalorizarán los activos de refugio que llevará a una volatilidad de los mercados emergentes y a un crecimiento del mercado de deuda privada y financiamiento alternativo.

La deuda global ya no es un fenómeno coyuntural: es un condicionante estructural del crecimiento mundial. El sistema económico enfrenta un desafío que afecta a gobiernos, empresas, mercados y consumidores donde el costo del dinero será por varios años un factor determinante.